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武当山太极理论汇总 玄武派
来源:合同律师网   作者:   人气:2070   合同律师网 合同法律师咨询 合同律师服务



 

www.wudangwuji.com武当山道家无极功夫馆

2017922星期五

陈志   15800323008

 

武当山玄武派

 

  武当山原名太和山,明朝时由于皇家对于武当山和张三丰推崇,称武当为'太岳',名位在五岳之上,唐代杜光庭《洞天福地岳渎名山记》将其列入七十二福地中的第九福地。武当山人称仙室,是中国道教的发源地之一,为中原道教的活动中心,为此中国道教各教派诞生之后均相继传入武当,至使武当为成为了一个多派系同修的场所。武当玄武派以《真武经》为主要经典,奉真武为玄天上帝,奉张三丰为祖师。主张三教合 一,尊真武为三教祖师,重修内丹,演习武当武术,尊真武为万法教主。此派古称真武玄武派。因为,武当山供奉的是玄武神,为此,最早建立的门派为玄武,武当山原名太和山,参上山,为火山,玄武神为水神,唯水能克火,此山有非真武而不足当之之意,故改名:武当山,随着玄武神的显赫,武当山的知名度也就越来越大,而后便成玄武神的代名,甚至取代了玄武神的知名度,为此,在玄武派传至第十二代时武当山又诞生了武当派,此时武当山大量的道人都皈依于武当派玄武派从此暂时断传。此后武当山高道倍出,从而又出现在了如:武当清微派新武当派、武当玄武派第十三代传人:王光德会长武当榔梅派武当三丰派武当龙门派等十几个派系。

 

陈理圣   道长
(文武双修的武当山道家无极功夫馆馆长)

武当首位中国道教学院硕士         
武当山玄武派第十五代传人 
武当派内家拳宗传承人
道家文化资深研究专家
道家武术养生资深专家

陈理圣(亦名陈理胜),道号灵虚子,武当玄武派第十五代传人,中国道教学院研究生学历。自幼喜爱中国传统文化,1997年到湖北武当山习武学道,师承武当派内家拳宗游玄德大师。长期刻苦钻研武当功夫,道教文化,道家养生功法。继承了武当道家呼吸吐纳法,导引术,张三丰睡功,武当内丹功修炼法。擅长武当太极拳、武当丹剑、武当秘传太乙逍遥掌、武当秘传五行养生功、形意拳、八卦拳、太乙五行拳等武当玄武派功夫。

 

 

 

丹道课程

 

一、太极丹功

道自虚无生有为,便从太极中规寻。天地分判阴阳义,人法自然意合神。

道心玄秘守天根,内丹培育成在坤。精气合炼延年药,浑然天人俱忘春。

悟得天心道基成,生生妙境育灵根。抛却名利海天阔,寰中日月随心神。

两支慧剑定中土,一团和气冲玄门。苍海无浪缘龙蛰,青天恬谧赤子心。

精气神喻三祖孙,气为先祖万物根。精乃气子生神意,积气生精自全神。

出玄入牝呼吸循,念念归底海谷深。俟至地火喷涌时,百脉俱活修全真。

三花妙合统在神,五气聚分权由心。修德培土孕内丹,日月真息火候存。

三魂息安昼夜分,两弦期活朔望临。但使方寸宅谨守,黄芽白雪何须寻。

汞借水银喻人心,铅如钢铁比人身。婴儿姹女也如是,黄婆撮合土意真。

坎离分合水火轮,注生定死本命新。上下左右皆非是,中腰阴阳两肾门。

庚申金气土德藏,坤火巽风意息存。乾中阳失翻成离,坎得中实转易坤。

化阴抽阳还健体,潜藏习跃总由心。寅时面南守天根,舒形缓息渐寂隐。

恬淡念沉入深海,无物腹虚静无尘。大道无声缓缓运,一缕绵绵下归引。

渐细渐长谷底满,收聚散气团仙真。日追月坠晓星临,三光先后开天门。

深山寂,溶溶液,恰是道基初生根。贪龙欲腾行沛霖,怒虎出洞要吃人。

天符一道玉音降,虎归龙伏修清心。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

二、道家元神论

 

神为人身“三宝”之一,虽历代医家皆有论述,但气功古籍所载尤详。丹道书中义将其分为先天与后

天,先天之神又弥“元神”。元,有本无、根本、原始之义。元神是指与生俱来的禀受于先天的神气,与

出生后由外景事物为心所任而逐渐产生的后天识神、欲神有着本质的区别。正如张伯端所说:“失神者,

有元神焉,有欲神焉。无神者,乃先天以来"点灵光也;欲神者,乃后人所染气禀之性也”(《青华秘

文》)。近人张锡纯也说:“元神者,无思无虑,自然虚灵也;识神者,有思有虑,灵而不虚也”(《医学

衷中参西录·人身神明诠》)。

  神本原于先天父母之精。《灵枢·本神》说:“生之来,谓之精,两精相搏谓之神。”《灵枢·天年》

又说:“血气已和,荣卫已通,五脏已成。神气舍心,魂魄毕具,乃成为人。”意即父母媾精结胎成形之

后,神气舍心才产生生命。此神为出生前尚未被后天所染之神,故当指元神而言。正如《性命圭旨全书》

所说:“父母媾精之后,一点灵光……元从太虚中来者,我之元神也。”

   元神所以在丹道书中论述较详,乃因古代内丹家在炼养实践中体验总结而成。元神是先天之性,又

称“元性”、“真性”,因其不是思虑之神(即意念活动),故表现如婴儿不识不知而又具备感觉、灵动的

状态。气功态下,人处于恬淡虚无的境界,此时呼吸绵绵,若存若亡,无思无虑,飘飘欲仙,恍恍惚惚,

这一状态即乃元神所现。正如《黄庭外景经》石和阳注:“元神者,心中之意,不动不静之中活活泼泼时

是也。”《脉望》说:“内念不萌,外想不入,独我自主,谓之元神。”〈武术汇宗》说:“此神亦谓之本

性,亦谓之真意,其心必要清清朗朗,浑浑沦沦,无一毫念虑,无一毫觉知,则空洞之中,恍惚似见元神

悬照于内,斯时殊觉五蕴皆空,四体皆假,而我有真我也。”其实,〈老子》所言“载营魄抱一能无离,

专气致柔能婴儿,涤除玄览能无疵,爱民治国能无为,天门开阖能无雌,明白四达能无知,”正是描述

元神所主宰的出命活动状态。 

   先天元神与后天识神、欲神的关系是对立统一的。“欲神者,气质之性也;无神者,先天之性也”;

“元性微而质性彰”(《青华秘文》)。人在少、长、壮、老的过程中,质性日彰,元性日微,结果欲

神将掩盖元神,此乃“气质之性胜本元之性”;若杂念纷坛则元神即退,摒除杂念则元神即现,此乃“念

止神即来,念动神即去”(《养真集》)一般人先天元神为后天识神所蔽,昼思夜梦如云遮月,因而元

神隐退,识神常日主事。若能静定归一、无思无念,识神自然隐退,元神真性显现,此即佛、道两家之所

谓本见性。神由心,心无为则元神之性现,心有为则欲神之性现,故张伯端说:“盖心者,君之位也,以

无为临之,则其所以动者,元神之性耳;以有为临之,则其所以动者,欲念之性耳。行为者,日用之心;

无为者,金丹之用心也”(《青华秘文〉)。

  元神与元气、元精的关系非常密切。“元神见而元气生,元气生则元精产矣”(《青华秘文〉)。内丹

修炼尤重元神,故《金丹四百字序》说:“炼神者,炼元神,非心意思虑之神。”内丹本的主导思想既为

“返本还元”,故要求以先天制后天,从有为返无为,逐步消除气质之性。只要“气质尽而本无始见,本

无见而后可以用事”;“以本元之性而用之,则气力先天之气也”;“先天之气纯熟,日用常行,无非本体

矣,此得先天制后天无为之用也”(《青华秘文》)。从这一意义上讲,气功人静的锻炼过程,即为除欲

神、炼元神的过程,这也是气功效应的关键所在。

  有人从现代心理学的角度探讨元神,认为元神是人的一种无意识(潜意识)活动,但其并非是“未被

意识到的意识”,而是与生俱来的带有明显自然属性的“原生无意识”,与出于后天生活经验的潜移默化

逐步积累而成的无意识(如心理定势之类)不同,是个体的一种强大而原始的内驱力源,每个人的生命活动

都在不知不觉中为它所左右,其生理基础是皮层下中枢,与真正的意识(识神)有着本质的区别。当练动

者进入气功态后,意识活动暂停,于是所有监视、压抑原生无意识,使之不能活动的因素不再起作用,这

种无意识就得以充分活动起来,它不仅能迅速激发体内之生理潜能,而且对人体的脏腑经络、气血阴阳等

直接进行调节,使之“阴平阳秘”,从而使机体处于最佳功能态中,达到最佳练功效果。这便是元神论

在气功学中的重要价值所在。
 

 

 

 

 

三、道家元气论

  “元气”,是中国古代的哲学概念,指产生和构成天地万物的原始物质。元,通“原”,“始也”(《说文》),指天地万物之本原。在中国古代哲学史上,元气学说是人们认识自然的世界观,其产生可追溯至老子之"道”,基本形成于战因时期宋钅开尹文的“精气说”(即“气一元论”),发展干东汉末年王充的“元气自然论”及北宋张载所倡之“元气本体论”。元气学说以元气作为构成世界的基本物质,以元气的运动变化来解释宇宙万物的生成、发展、变化、消亡等现象。这种朴素的唯物主义哲学思想,在中国古代哲学史上占有极重要的地位,并对门然科学的发展产生了深刻的影响。元气学说作为一种自然观,是对整个物质世界的总体认识。因为人的生命活动是物质运动的一种特殊形态,故元气学说在对人地万物的生成和各种自然现象作唯物主义解释的同时,还对人类生命的起源以及有关生理现象提出了朴素的见解。基于元气学说的对人类生命的认识,即是“元气论”。元气论对中医学、气功学理论体系的形成和发展,都产生了极大的促进作用。

  人身元气又你“原气”、“真气”,是存在于体内惟动生命活动的本原物质。《难经·八难》说:“气者,人之根本也,根绝则茎叶枯矣”,此即指元气而言,故元气广义义简称为“气”。《灵枢·刺节真邪》说:“真气者,所受于天,与谷气并而允身者也”,此气源于先天而养于后天,但狭义又专指禀受父母的先天之气。在古典气功文献中,常把此“气”字写作“炁”,以示与后天之“气”的区别。

  元气论认为,元气是人的生命与天地自然统一的物质基础,“大人生厂地,悬命于天,天地合气,命之曰人”(《素问·宝命全形论》);元气也是生命之源泉,“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死”(《庄子·知北游》);生命活动过程,即是元气的消长变化及升降出入运动。“人之生此由乎气”(景岳全书》),“出入废则神机化灭,升降息则气立孤危”(《素问·六微旨大论》)。

  由此可见,元气的盛衰聚散及运行正常与否,直接关系着人的生老病死。元气充足、运行正常。是人体健康的保障;元气不足或气机失调,则为致病之因,故有“百病皆生于气”、“元气虚为致病之本”之说。因此防病治病也应以调护元气为本,善养生者更应正视护养此气。故张介宾说:“盖天地万物皆由气化,气存数亦存,气尽数亦尽,所以生者由乎此,所以死者亦由乎此。此气不可不宝,能宝其气,则延年之道也”(《类经·运气类》)。

  元气藏之于肾而化生元精,系于命门而为肾间动气,其变化为用,一分为二而为元阴、元阳,实为性命之本、造化之机。元气虽藏之于下,而其用则布护周身,脏腑之机能全赖此气之运转,故徐灵胎说:“五脏有五脏之真精,此元气之分体者也。而其根本所在,即道经所谓丹田,《难经》所谓命门,《内经》所谓七节之劳有小心。阴阳阖辟存乎此,呼吸出入系乎此,无火而能令百体皆温,无水而能令五脏皆润,此中一线未绝,则生气一线末亡,皆赖此也”(《医学源流论》)。元气之所行,与任督二脉关系至密。元气根之于肾而行于任督,故李时珍说:任督二脉,人身之子午也,此元气之所由生,真息之所由起"(《奇经八脉考》)。元气虽化生于先天父母之精,但必须有赖于后天水谷精气的充养,所以与脾胃又密切相关,故李东垣说:“脾胃之气无所伤,而后能滋养元气”;“脾胃之气既伤,而元气亦不能充,而诸病之所由生也”(《脾胃论》):“脾胃既损,是真气元气败坏,促人之寿”(《内外伤辨惑论》)。

  气功学中所言元气,多指先天之“炁”。此“炁”形成于受胎之先,先天细细蕴蕴,生于无形,又谓“原始祖炁”,是推动胎儿内呼吸(潜气内转)的循环动力;在人出生后,即“炁落丹田”,成为启动脏腑经络功能活动的原动力,并司理后天呼吸之气、水谷之气、营卫之气、脏腑之气、经脉之气等。气功学中所指先天之“杰”是潜藏的内气,而后天之“气”则着重指形于呼吸之气(外呼吸),故《入药镜》注:“藏则为惹,形则为气”。在人体,先天之“炁”与后天之“气”密不可分。出生后“炁落丹田”,为“呼吸之根”,人在进行呼吸活动时,“先天元始祖炁未尝不充溢其中。非后天之气,无以见先天一炁之流行;非先天之炁,无以为后天一气之主宰”(《入药镜》注)。内丹水中要求气贯丹田,即以后天之“气”接引先天之“炁”,发动任、督循环,以达到所谓“再立胎息”的效果。《入药镜》听说:“先天惹,后天气,得之者,常如醉。”即指气功状态中二气混合,呼吸绵绵,任督循环,身心酣畅的自我体验。古代先贤通过几千年的实践证明,气功锻炼可以充实元气、调理气机,以达治病强身之目的,正如《素问·上古天真论》所说:“恬恢虚无,真气从之,精神内守,病安从来。”养生家们并以“元气论”为理论基础,在实践中逐渐总结出一整套行气、养气的方法和本式,以培补元气、调畅气机,有力地推动了气功学的发展。

  元气论是中国古代传统的生命观,对中医学、气功学理论体系的确立产生了深刻的影响,对其发展做出了巨大的贡献。但元气的实质百到现代科技高度发达的今天,仍是一个尚未完全揭晓的谜。近年来有人对元气进行了一系列探讨和研究,如有人从控制论的角度,认为元气与信息同样具有传递、保存、交换的共同特征,人体通过元气的调控作用,以维持内环境及内外环境间的阴阳平衡:有人从“场”论角度,认为元气是一种“动态的生物场”,这种“场”非常活跃,虽看不见、摸不到,但其可产生感觉,能联系调节机体内外环境,以维持正常生理活动的协调;有人从能量的角度,提出“电子激发能假说”,认为激发态分子可通过共振转移,将激发能传给别的分子,这一过程就是所谓“行气”。还有人认为,气是一种微粒流,其直径小于60±2微米,某些还带行正负电荷;辐射场摄影能提供内气的指标,说明内气存在于生命之中,并随着生命条件的转化而改变,电量辉光即是内气存在的表现。尽管日前对元气的研究还比较粗疏,很多问题尚有待深入,但实践证明,进一步探讨元气的实质,不仅是传统的中医学、气功学向现代化方向发展的重要突破口,对揭开人类生命的奥秘也具有深远的意义。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

四、道家元精论


  精为形之基,是人体生命的物质基础,察受于先人而充乔十后天,故就其来源可分为先天之精与后天之精。“元精”,即揩先天之精而言。元者,始也,元精是生命的捏源物质,并具有调节与主宰生殖、生民发育的作用。《内经》中虽无“元精”一词,但《灵枢·本神》“生之米,谓之精”、《灵枢·决气》“两神相搏,合而成形,常先身生,是谓精”,以及《灵枢·经脉》“人始生,先成精”之“精”,皆是指元精而言。

  先天之精与后天之精,在早期的有关“精气神”论述中,并没有严格区分开来,全内丹学兴起,才有明显的分别,“元精”一名始见干丹书。《古文参同契》说:“元气之积厚而精英者,称为元精”。此谓元精乃元气之精华,实指先天无形之精气,是产生后天形质之精的母气。因此,元精虽是生命的起源物质,但又不等同于男女交媾的生殖之精。故《寿世传真》说:“元精乃先天之精,非交媾之精”,《紫清指玄集》中也说:“其精不是交感精”,而是“根于父母未生前”。《老子》所说“恍兮忽兮,其中有物;窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”,即指元精而言,因此元精又名“太极之精”、“天真”等。杨继州指出:“人禀天地之气以有生,而太极之精寓焉,此吾之所固有,而充塞于西间者也”(《针灸大成·肾脏图》)。《周易参同契》说:“元精眇难睹。”此精为先天无形之精气,“抟之不得,视之不见,而能潜随化机,生成万物”(《周易参同契》彭晓注),但必须含于形质之精中乃能存。正如《玉清金笥宝录》所说:“精虽元精,然无日用之精则元精不见。又如不信,譬如有水则潮生白气,未闻白气生于地也。水乃精也,白气乃华也,“元精禀于先天,受之于父母而与生俱来。当父母阴阳之精结合,在母体内形成胚胎、构成身形后,元精亦已藏之于肾,成为维持生命活动的生要物质。生命诞生以后,此精又必须依赖后天水谷之精的充养,才能发挥生长、发育的作用。元精只有不断得到后人之精的供养,才能逐渐充盈,当充盈至一定程度,才能具有繁衍后代、保持种族和个体恃持的能力。先天元精与后天水谷之精相互资生,密切相关。人在出生前,先天元精已为后天之精的加工、吸收、利用等准备了机能的物质基础;出生之后,脾胃所化生的后天水谷之精,不断输送至五脏六腑,转化为脏腑之精,脏腑之精充盛时,又输归于肾,以充养先天之精。此即《素问·上古天真论》所言:“肾者主水,受五脏六腑之精而藏之,故五脏盛乃能泻。”无先天之元精则尤以生身;无后天水谷之精则无以养身。有精才有生命,无精则无生命;精足则生命力强,精亏则生命力弱。故《素问·金匮真言论》说:“夫精者,身之本也。”

  元精与元气的关系非常密切。元气为万物之本原,元精乃元气之“精英”,由“元气之积厚”而生,此即谓“气归精”(《素问·阴阳应象大论》),故有“元气生则元精产”(《青华秘文》)、“先天之气,气化为精”(《类经·摄生类》)之说。人出生后,元精藏之于肾,赖后天之养逐渐充盈而为元气之根,此即谓“精化为气”(《素问·阴阳应象大论》)。故张介宾说:“人身之精,真阴也,为元气之本。”

  “元精”之名始于丹经,元精之论也详于丹经,元精是内丹家修炼的上药三品之一,元·陈致虚《上阳子金丹大要》说,“夫金液还丹之精……此乃先天地之精,却为人之至宝……修仙之士,先明此精,既若明了,即可仙矣。”《性命圭旨全书》亦说:“炼精者,炼元精,抽坎中之元阳也。元精固则交感之精自不泄漏。”这不仅明确指出内丹上药三品“精气神”之“精”乃指元精而言,还论述了修炼之术及效应。《类修要诀》亦有“元精足,不思欲”之论。〈武术汇宗》进一步阐发说:“元精发于肾之元气,从虚极静笃生来,则精乃清;从妄念淫事中生来,则精乃浊。清浊之辨,不辨之于其精,而辨之于其神也。”认为神定志闲,所生为先天之精;稍动淫念,则所生为交感之精。故逆修之,后天可以返为先天;顺引之,先天亦可洛入后天,故葆精者,贵在清心寡欲。宋·张伯端《青华秘文·神水华池说》称元精穴为“华池”,“华池者,脐中气穴之下,两肾中间一窍。”逆升而上,则元精化为元气而为内丹之母;顺流而下,则元精化为形质之精而生男育女。并认为元精亦有赖于饮食之充养,故又说:“谷气就此而生精”、“华池之窍,乃生精而降于肾者也。”

  总之,“元精论”为道家内丹术的重要理论基础之一,对内丹理论的形成及内丹本的修炼,都具有重要的意义。

 

 

 

 

五、炼神还虚

  炼神还虚,内丹学术语。当实施了「炼气化神」的中关功夫有了成效的时候,就可以进一步实施

「炼神还虚」的功夫。「炼神还虚」属于「三步功」中的「上关」功夫。在传统上,「炼神还虚」以

九年为火候数足的时间标志,所以该层次的功夫又称作「九年关」。在实践上,「九年」并非是固定

的,而是活的,这要根据内丹修习者的先天素质、个人悟性、外部环境等方面的条件而定。「炼神还

虚」是内丹修炼的高级阶段,也是出神入化的一种理想境界。如果说「炼精化气」是「收三归二」的

功夫,「炼气化神」是「由二归一」的功夫,那么「炼神还虚」则是任神而至于虚极的过程。与初关

的「有为」、中关的「若有若无」之操作不同,上关的修炼完全是「无为」的功夫。「无为」是大道

的本性,它是不可言说的,所以丹家常常以一个圆圈「O」来表示。这个圆圈既表示神志进展到虚空

状态,也表示内气周圆的品性。「圆」是从月象来的,月亮周圆就是大明,研究所日月阴阳的符契而

合一。至于该层次的功夫为什么又有「九年关」的说法,这是遵循后天回复先天的逆式理则而得出的。

由后天而先天,则坎离阴阳相交而成乾体,乾卦以「九」为阳数之极,九九数足,则纯阳而延年,吕

洞宾以「纯阳子」为号,这本身就象徵着「炼神还虚」的内丹奥妙境界。

 

 

 

 

 

 

六、炼气化神

  炼气化神,内丹学术语。当实施了「炼精化气」的初关功夫有了成效的时候,就可以进一步实施

「炼气化神」的功夫。「炼气化神」属于「三步功」中的「中关」,因为所需要时辰要十月,所以也

叫做「十月关」。如果说炼精化气以打通壬督二脉关窍,造成了元气在「小周天」(壬督二脉)运转,

那么炼气化神则是「大周天」的功夫。所谓「大周天」指的是元气的运转已经不限于壬督二脉,而是

十二经络都能运转。与炼精化气的「收三归二」功夫相比,「炼气化神」则是由二归一的过程,也就

是促使「气」与「神」的相互交结融通。道门把「神」与「气」归一的效果称作「圣胎」,以外丹术

语来陈述则称作「大药产」。这是「有为」法门向「无为」法门的过渡,它以下丹田为炉,以黄庭

(中丹田)为鼎,以元气氤氲于下丹田(肚脐之下一寸三分)和中丹田(两乳之间),往来反复,十

月养胎,以达到乾坤交媾的妙用,如此一开一合,一呼一吸,即夺天地之造化,合一年之天机。

七、炼精化气

  炼精化气,内丹学术语。道教延年益寿、羽化登仙,以精气神的修炼为基本的门径。在道门中人看

来,人在元初之时,精气神是混融而成一个整体的,所以婴儿是理想的状态。但是,随着时间的推移,

人受到了种种的干扰,精、气、神分离而为三,如此发展下去,最终只能走向死亡。为了避免此等结局,

道门中人设想,时间的可逆方向。从人的修养来说,这就是「复归」于婴儿。怎样「复归」呢?这就是

把分离的精气神重新聚合起来。聚合的第一步即是「炼精化气」,也就是「收三归二」,这里的「三」

就是「精气神」,而「二」就是「气」与「神」,既然「精」受炼而成气,则「精」已无形,剩下「气

神」了。一般而言,炼精化气需要百日时间,因此又称作「百日关」;由于这一步功夫属于修炼精气神

三步功夫的初步功夫,所以也称作「初关」。根据修炼的程序,炼精化气属于「有为」的功夫。所谓

「有为」指的是它要通过一系列步骤来完成。这些步骤分别是:采药、封固、烹炼、止火。这四大步骤,

无非是以外丹烧炼来作比喻,其大体意思就是通过静坐,发动先天的元气,然后送入下丹田封存,再运

用自身的意念来察照,促使精液化而成气,沿着壬督之脉运转,如此神气凝聚,便需止火,这就达到了

炼精化气的功效。

八、龙虎交媾

  龙虎交媾,金丹学术语。「龙虎」本是古代用以代表二十八星宿的「四神兽」之二,东方七宿为苍

龙,西方七宿为白虎,东为阳,西为阴,所以,龙虎也具有阴阳的意义。民间以龙象征男性,以虎象征

女性,属龙的男性和属虎的女性相配成婚姻者称作「龙虎卫」。这种阴阳的象征理趣在道教金丹学中得

到贯彻和发挥。道教炼丹家以龙代表汞,以虎代表铅,铅汞合炼,以求变化成丹。当外丹的理论体系被

引入内丹学时,龙虎便成为神气性情的象徵符号。龙表示神、性;虎表示炁、情。根据邱处机《大丹直

指》等书的说法,龙又指称「正阳之气」,而虎则指称「真一之水」。什么是「正阳之气」呢?这就是

「心液」所抱之丙气,因为「丙」在天干之中属于「阳」性,所以「正阳之气」又称作「阳龙」。什么

是「真一之水」呢?这就是肾气所暗负的癸水,在天干之中,「癸」属阴,所以「真一之气」又称作

「阴虎」。所谓「龙虎交媾」指的是肾气投心气,两气交融,如男女同房交合,因为在五行上,心属火,

而肾属水,所以龙虎交媾,就是「水火既济」,这是金丹炼制的和谐状态。

 

 

 

九、九鼎炼心

  九鼎炼心,内丹学术语。「九鼎」本来是古代的国家宝器。道教外丹炼制以「九鼎」为最高的规格,

古有《黄帝九鼎神丹经诀》,则以九鼎表示炼丹九法和九转的程序。内丹学兴起之后,「九鼎」成为内

丹修炼的基本法象之一。推究内丹学中关于「九鼎」的象征涵义,各家说法有所不同,或指心为九鼎,

那是因为心上通七窍,下通二阴;或以绛宫为九鼎,那是因为绛宫上通七节,下通两肾。另外,九鼎还

被用以表徵时辰,或者代表子时、或者代表一月,或者代表一年。所谓「九鼎炼心」也是用借喻的方式

表示炼性的程序,在道教内丹家看来,人伦修养要靠平时,日常生活的德行涵养就像金丹的炼制一样,

需要掌握火候进退,勤快擦拭蒙蔽于心头的污垢,这样才能获得性命双修的效果。

 

 

 

 

 

十、三家相见



  三家相见,内丹学术语。「三家」之说,在道教思想史上,具有不同的涵义。最早把「三」作为

一个养生哲学术语的是老子《道德经》,该书有「道生一,一生二,二生三」的说法。在《道德经》

中,「一」相当于太极,「二」相当于阴阳,「三」相当于阴阳与中和之气。老子《道德经》这种由

「一」而「三」的思维模式被道教所继承。汉代的《周易参同契》将老子的「三维」模式技术化,从

而形成了以「三」为基本框架的炼丹口诀,《周易参同契》说:「三五与一,天地至精,可以口诀,

难以书传。」这里所谓「三」指的是水数一与火数二之和,「五」指的是居中的数,代表「土」,如

果将《周易参同契》的数都转换成为五行,那么「三五与一」指的就是:水、火、土相与混融,化为

一气。《悟真篇》对此作就进一步发挥,形成了「三家相见结婴儿」的内丹功格言。《悟真篇》所讲

的「三家」是从方位的数字关系得出的。在传统方位理论中,东方的数为三,南方的数为二,西方的

数为四,北方的数为一,中央的数为五。东方之三与南方之二相遇成五,西方之四与北方之一相遇也

成五,加上中央的数五,这就是所谓「三五」,「三五」相合,象征丹成,内丹家把这个过程比喻为

十月怀胎而结婴儿。从操作程序上看,「三家相见」比喻精气神从分离状态走向混融合一,也表示身、

心、意构成整体而不分离。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

十一、三车搬运

  三车搬运,内丹学术语。「三车」以牛、羊、鹿拉车比喻内丹修炼火候的进展情形。按照《钟吕传

道集》的说法,「三车」实际上是「河车」的三种形态。所谓「河车」就是搬运过河的车辆。在内丹学

中,「过河」当然也是比喻,古人从树叶落河而能载物的现象中得到启发,于是发明了「船」,这就是

「河车」。道教内丹学从「过河」需要使用「河车」的事联想到炼气的过程。道门中人认为,人身之中,

阳少阴多,这意味着人体之通道以水为主,换一句话来说,人体之内有特殊的河道,炼气的要领就在于

如何在人体中的河道行走,以意领气,周身运转,以成大丹。在内丹修炼过程中,「河车」的具体命指

是什么呢?向来也有不同的说法,《钟吕传道集·论河车》指出,河车起于「北方正水之中」。所谓「正

水」是说五行之「水」在正北位置。它代表人体的肾脏,在肾脏中藏着「真气」,这种「真气」生育的

「正气」就是河车。如何引领这股真气运行以炼制内丹?这必须经过许多关卡,最主要的关卡是尾闾、

夹脊、玉枕「三关」。内丹修炼之时,只有元气充沛了,才能通过「三关」,如果气行太慢甚至停止不

前,可以适当地引导,但必须是气动而后引,否则拔苗助长,前功尽弃。引领的时候,以九度进阳、六

度退阴,这就称作「牛车」的搬运功夫。这种「搬运」速度最慢,好像「牛」拉车行走,所以称作「牛

车」。当炼功的时日渐多,元气充实,技巧也较为熟练以后,可以顺其自然,加快速度,进阳用三十六

度,退阴用二十四度,这就称作「羊车」搬运功夫。不言而喻,羊的速度比牛快,所以「羊车」的搬运

功夫乃是「牛车」搬运功夫的自然提升。当还丹运行如意,轻车熟路,自行运转,一吸一升而至于泥丸

宫,如此则进阳用二百一十六度,退阴用一百四十四度,合于易学干坤之大数,这就称作「鹿车」搬运

功夫。当此之际,人体内气依天时运行于十二经络与奇经八脉,所谓「大周天」通也。值得注意的是,

「牛、羊、鹿」三车是对内丹火候状态的一种描述,并非是要求实践者刻意追求由慢而快的「加速度」。

从意念上的要求来说,「火候」的掌握最重要的原则乃是顺其自然,不可操之过急,否则前功尽弃,这

是应该牢记的。

 

 

十二、三花聚顶

  三花聚顶,内丹学术语。在古代,「花」与「华」通,「华」乃是「花」的本字,故而「三花」就

是「三华」,表示人体精气神之荣华。所谓「聚顶」就是精气神混一而聚于玄关一窍。萧廷芝《金丹大

成集》说:「问三花聚顶。答曰:神气精混而为一也。玄关一窍,乃神气精之穴也。」这里的「顶」有

特指意义,它表示「天宫内院」。所谓「天宫」指脑部,「内院」就是以印堂穴与百会学垂直线为中心

点的脑部内空间。「三花聚顶」是一种内丹功的上乘状态,这种状态的出现必须经过循序渐进的炼养过

程。古代道教内丹家由于害怕泄漏天机,又担心大道失传,便以含蓄的符号象徵方式来表达。于是,有

关「三花」的名称便有许多转换的形式。从本质上看,「三花」的内在意义乃是「三阳」。所谓「三阳」

也就是阴中之阳,阳中之阳,阴阳中之阳。「三阳」之说来自五行与天干的转换。在中国古代,以「水」

代表北方,于天干为壬癸,在人体则与肾脏相对应;以「火」代表南方,于天干为丙丁,在人体则与心

脏相对应;以金代表西方,于天干为庚辛,在人体则与肺脏相对应。肾主精,心主神、肺主气。水在北

方为阴方,所对应的天干壬癸,一阴一阳,壬为阳,癸为阴,所谓「阴中之阳」指的就是代表北方两个

天干之中的「壬」;火在南方为阳方,所对应的天干丙丁,也是一阴一阳,丙为阳而丁为阴,所谓「阳

中之阳」指的是代表南方两个丙丁中的丙;金在西方为阴方,所对应的肺脏吐故纳新,交接内外表里,

故有阴阳转换之性,所谓「阴阳中之阳」指的是代表西方和肺脏的天干庚辛中的「庚」。内丹学讲究

「炼精化气」就是去肾水中的癸,而升壬;「炼气化神」就是去肺金中的辛,而升庚;「炼神返虚」,

也就是去心火中的丁,而升丙。其壬、庚、丙,象徵精气神中的「三阳」,经过进火而升华,最后聚

于泥丸宫,这就叫做「三花聚顶」。顶者,鼎也。革故鼎新,脱胎换骨,则成圣明境界,到了这样的

境界,则骨体荣华焕发,光芒四射。此时,精气神已从分的状态而回归于「合」的状态,恍若金花片

片自现于空中,这是内功的美好结果,所以,「花」也就是「华」。

 

 

 

 

 

十三、小还丹

  小还丹,道教金丹学术语。「小还丹」是与「大还丹」相对而言的。关于「还丹」的来历以及意

义,请参见「大还丹」条目。在内丹学中,「小还丹」实际上是指内在的肾水与心火的阴阳交媾,用

易学卦象符号来表示,就是抽《坎》卦中的一阳爻,来填补《离》卦中的一阴爻。这样,《坎》《离》

之卦象就回复到《干》《坤》的状态,于是后天复归于先天,所谓「还」说的就是这种「复归」,因

为这种复归只是回复自我本初,所以称作「小」。用刘一明的话来说,就是「还我家之故物,复其我

家之本真」。当然,回复「本真」是最为重要的修炼功夫,加入不能回复本真,其他一切修炼都是不

可能的。所以内丹学上的小还丹乃是延年益寿的根本步骤。

 

 

十四、大还丹

  大还丹,道教金丹学术语。「还丹」一词,最早见于《周易参同契》,该书的上篇末了部分谓:

「金来归性初,乃得称还丹。」在《周易参同契》中,所谓「还丹」尚无大小之分,也无内外之别,

而是以一种符号模式表徵外丹制作与内丹修炼相统一的基本原理。后来,葛洪侧重从外丹学的角度

论述「还丹」对于长生不老的重要作用,他认为金液还丹是道门修炼长生的根本,葛洪所谓还丹指

的是在九转金丹基础上再度炼制而成的一种丹药。唐末以来,由于外丹术的弊病,道教遂从内丹角

度探索养生的道理,于是还丹也成为内丹学的基本术语。从内丹的角度看,所谓「大还丹」指的是

在小还丹基础上进一步修炼,而使内气能够运转于十二经络以及奇经八脉。用道门的术语来说,这

叫做「七返九还」。所谓「七返九还」,这是根据易学河图数理来的,河图以天地自然之数「一」

至「九」排列于东西南北中五方,表示宇宙之气的季节变化,道门炼丹家将此数理引入内丹学之中,

以为人体内气的运转也像宇宙之气的周转一样,由北方之「六」到南方之「七」,由东方之「八」

到西方之「九」,这个「九」是阳数之极,物极则反,「九还」表示的正是数足而周,因周而反的

意思。总而言之,大还丹是道门内丹修炼的一种最高境界,它不是随便可以获得的,必须有人引导,

循序渐进,才能有所成就。

十五、,,

  精、气、神,道教内丹学术语。从渊源上看,道教内丹学的精、气、神概念乃发端于先秦哲学与医

学。《周易·系辞上》说:「精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。」意思是说,精致的气凝聚而成

物形,气魂游散而造成变化,考察物形的变化,这就能够知晓「鬼神」的真实状态。在上古哲学中,不

仅有「精气」的概念,而且有「精神」的概念,《庄子·列御寇》在描述「至人」的生活状态时即使用了

「精神」的术语。在《庄子》中,「精神」指的是人的「心志」。战国以来的「医家」既使用「精气」概

念,也使用「精神」概念。如《黄帝素问·生气通天论》即说:「阴平阳秘,精神乃治;阴阳离决,精气

乃绝。」《素问》这里所谓「阴」指的是蕴藏「精气」的脏腑,而「阳」指的是保卫脏腑的外围组织。在

《素问》看来,脏腑必须平和,而外围组织则应坚固而不泄漏。如果脏腑与外围组织不能配合,则精气就

耗散不能生存了。

   传统哲学与医学的「精神」与「精气」概念被道教所吸收,并且重组而成「精气神」。道教内丹学

称精、气、神为人的「三宝」。「精」指的是构成人体生命组织的精华,这种精华可以从先天与后天两

个层面来理解。「先天之精」,是与生俱来的,所以又叫做「元精」,它是本原性的精华,「后天之精」

指的是人在性交时所射出的精液。与「精」相对应,「气」也有先天与后天的区分。「先天之气」是人

体原发性的「气」,故而有「元气」之称,它体现了先天原火的推动,所以,写作「炁」。从字形上看,

「炁」字底下四点,表示火在下燃烧,这种「火」是生命的原动力。至于「后天之气」指的是呼吸之气,

也就是宇宙空间外在之气,对于人的生存来说,呼吸之气也是必不可少的,但这必须通过「神火」的温

养才能成为内丹修炼的能源。在内丹学中,「神」也有先天与后天之别。「后天之神」指的是「识神」,

它的作用是认知与分别,这种「识神」对于学习知识是有用的,老子《道德经》称「为学日益」讲的就

是如何通过「识神」的作用来增加知识;但就内丹修炼来讲,必须靠「先天之神」的观照。这种「先天

之神」又叫做「元神」,它是人本来的自我慧光,元神之观照,是一个减损识神的过程,老子《道德

经》称「为道日损」,就是排除识神的干扰,从而进入无为的直觉状态。这样,元神观照,而「后天之

气」转换为「先天之气」,于是元精培补,生命焕发出恒久的青春。

十六、心性命

  心、性、命,道教内丹学术语。在道教内丹修炼中,「心」是本体,性是心的灵能,也就是「神」,

而「命」指的是「炁」。《太上老君说了心经》谓,「心为神主,动静从心」。在这里,「心」是神识

活动的主导,它不仅蕴含着神,而且是决定神识活动的根据。按照这样的逻辑,心与性的关系,就是本

体与功能的关系;在道教看来,心与性,本来是不可分的,从主宰的层面讲称作「心」;从生生不息的

化道来讲,这就是「性」。

  内丹修炼,讲究「明心见性」。所谓「明心」就是把有生以来蒙蔽在心上的灰尘擦洗干净,这种擦

洗的办法谓之「洗心」。在先秦文化中,早有「洗心于《易》」的说法,后来道教内丹学以「心易」为

法象,强调「明心」的基础作用。「明」字是日月,日月是阴阳的总代表。在「明」的过程中,「阴阳」

不是分离的,而是连通为一的,这就是「混沌」,所以「洗心」并不是以「理」取胜,而是去掉私人智

性的干扰,复归到本初的朴素状态,能复归本初,则神气运化,这就叫做「体用一源」。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

十七、五氣朝元

  五氣朝元,內丹學術語。「五氣」指的是心、肝、腎、肺、脾這五臟之氣。凡俗之人,五臟之氣散

居五行所屬之位,未能形成統一的聚合能量。道教內丹家為了超越此等局限,遂探索煉氣法門,經過長

時間的實踐與體驗,內丹家提出了「五氣朝元」說。早在漢代的《周易參同契》已經有關於「五氣」的

朦朧意識,該書言「土王四季,羅絡始終,青赤白黑,各居一方,皆稟中宮,戊己之功」。這雖然沒有

出現「五氣」的概念,但卻以五種顏色作為象徵,以表明五行關係。在道教中,五色就是五行的代表,

也是五臟的符號象徵。從這個角度來看,《周易參同契》包含著五臟之氣的認識,這是可以得到證實的。

不過,在這部書中並沒有明確的「五氣朝元」說法;直接使用這個概念的是《鍾呂傳道集》,該書有

《論朝元》一節,提出了五臟之氣隨著陰陽的轉換而有不同朝元方式的觀點,以為日月運行之間,當一陽

始生的時候,五臟之氣乃朝於「中元」,所謂「中元」實際上就是以兩乳之間為基準而切入的中丹田;

當一陰始生的時候,五臟之液朝於「下元」,所謂「下元」就是以肚臍以下一寸三分為基準的下丹田。

內丹家以神光察照,以水之壬氣、火之丙氣、金之庚氣為帥導,三陽(壬、丙、庚)上朝於天宮(腦門)

內院,於是心神也返於天宮,五氣也就朝於上元。關於「五氣朝元」的問題,唐末五代以來,道門內丹

家作了許多解釋,從宋代的張伯端,到金元時期的邱處機、蕭廷芝等都有論述,《性命圭旨》總結了前

人的諸多論述,比較系統地闡述了「五氣朝元」的理論,該書還繪制了「五氣朝元圖」,便於人們明了

其要領。該書從生命發源的問題入手,首先指出了凡俗之人五常(五行)異地而五方異氣的情形,進而

說明了,修行之人合煉五氣使之朝元的可能與方法門徑。在《性命圭旨》的作者看來,人的五臟本來有

青、赤、黃、白、黑五帝鎮守,五帝則以天乾、五行、數字及其相互關係來表現其功能。青帝受甲乙木

德之三氣,赤帝受丙丁火德之二氣,白帝受庚辛金德之四氣,黑帝受壬癸水德之一氣,黃帝受戊己土德

之五氣。修煉之人,就是要促使分散氣氣匯通聚合,所謂「攢五簇四會三合二而歸一」就是通過會聚而

使朝元的過程。金德之四氣與水德之一氣匯通而成五,木德之三氣與火德之二氣匯通亦成五,中央自有

五氣,「三五」相聚,四大安和,五氣則朝元而聚於頂,體現了內丹修煉的一種高級境界。

十八、火候

  火候,金丹学术语。「火候」之说本出于外丹黄白术的炼制活动,指的是炼制过程中的用火技巧、

程序、温度变化等。从天人合一的立场出发,道门中人通过具体实践和总结,形成了一套火候操作的

流程,其大体精神就是效法日月交替、阴阳转换的节律来掌控火候的进退。后来,这种理论也引入了

内丹修炼活动之中。就内丹学的角度而言,所谓「火候」无非是一种形容,它指的是意念和呼吸的运

用程度。在炼丹家的心目中,掌握火候,这是非常重要的事情,甚至可以说是金丹炼制能否成功的决

定性一环。向来,在道门中,有「药物易知,火候难准」的说法,因此必须谨慎从事。内丹家刘一明

在《悟真直指》中指出,「火」指的是修持之功力,「候」指的是修持之次序。火候有几种不同的情

况,有文烹火候,有武炼火候,有下手火候,有止歇火候,有还丹火候,有大丹火候,有增减火候,

有温养火候,等等。火候的秘要,在于意念,所谓「念」就是杂乱的心思念头;「意」指驾驭呼吸的

自我之「神」。杂乱的念头不可妄起 ;如果妄起了,那就会致使火躁;而神意则不能散失,如果散失

了,那就会致使火冷。故而,应该明了其动静,审察其寒温,以象征的法度来看,这就是必须效法天

时之进退。例如以一日而言,有子午卯酉之转换;以一年而言,有亥子之交替,唯有知晓阴阳变迁,

才能与时共进退,炼成大丹。

十九、炼己

炼己,内丹学术语。这就是排除杂念,集中注意力以专心练功。「炼己」又称作修心炼性等。道门认为,炼己也是一种基础性的功夫,元明时期的着名内丹家张三丰在《玄要篇》中指出,「未炼还丹先炼性,未修大药且修心」,这表明道教对「炼己」是相当重视的。凡俗之人,其心意很容易被外界所引诱和牵引,所以道门将这种躁动不安的心意称作「心猿意马」,以为心意窜动,不能安宁,这是导致身体受损的一大根源。内丹修炼之人,首先修炼自己的心意,使之能够集中,这样才能进一步调息,以使心灵虚极,至于无神可凝的境界。要使自己的心意安定,这是不容易的。前人采取「垂帘、观鼻、听息」的方法,来控制心意的窜动。「垂帘」就是低垂眼皮,「观鼻」就是关注自己的鼻准,「听息」就是专注地听自己的呼吸。这种方式属于「有为」的功夫,其目的是「以念头」来制约那些躁动的念头。当然,最后还是应该把所有的念头忘却,这才能进入内丹的功能态。

 

 

 

 

二十、调息

  

  调息,内丹学术语。调息是道门养生的入手功夫。顾名思义,「调息」就是对气息的调整。本来,

「气息」是一种自然现象,人与其它哺乳动物一样,都必须通过呼吸来与外界交换气体,这种呼吸的节

奏是自然发生的,不过,人也可以通过有意识的调整,来改变呼吸节奏。道教内丹家在进行内丹修炼时

充分考虑到呼吸节奏对于人的意念的反作用。道门认为,人的念头纷繁反复,游离不定,如此不加控制,

不但无法炼就内丹,甚至有损身心健康。为了对散乱的念头加以控制,道门从先秦道家那里继承了调息

功夫,力图使心息相依,从而凝神定志。道门注意到,呼吸的种种情状,一是呼吸有声音,如果将意念

守在「风」上,那就是会散乱无归;二是呼吸无声但鼻中涩滞,从而形成「喘」,以「喘」为法,久而

久之就会气结;三是无声也无滞碍但气息往来造成身体起伏变化,这叫做「有形」,拘泥于「有形」的

呼吸,将会造成疲劳。四是无声无滞,气息出入绵绵,好像在呼吸又没有呼吸,此时神与气没有分离,

这才是真正的「息相」。这种呼吸的方式可以达到气息与神志相依协调,从而使真气往来,这是内丹修

炼所必须掌握的呼吸法度。

 

二十一、筑 基

  筑基,内丹学术语。道门认为,内丹修炼是一个过程,所有的举措必须有良好的基础,这就好像盖

房子一样,基础应该扎实,否则就无法保证房屋建造的牢固与可靠。在道教内丹家看来,修炼内丹的要

素是精气神,这叫做「三宝」,人在降生之初,精气神是齐全的,但随着时间的推移,年龄的增长,精

气神就会有所缺损,于是发生种种病症。内丹修炼的筑基功夫就是要修复身体缺损的精气神,治疗病症。

关于这方面,《天仙正理直论》有相当精辟的见解。该书指出,所谓「基」就是修炼阳神的本根,安神

定息的处所,没有处所,就不能安神,也就谈不上什么修炼了。筑基,就是培补精气,精气旺盛了,神

也随着旺盛。具体来说,就是通过排除思虑的干扰,使神安于处所,补精气,也补神,然后才进行其他

的炼丹功夫。

 

 

 

关于静坐(一)

静坐的方法
南怀瑾 述著

 至于问到静坐的方法有多少的问题,据我所知,只有一桩——静坐。如果要说静坐的姿态有多少种?那么,它大约有九十六种之多。可是所有方法的共同目的,在于,那么便是道吗?否则,何以必须要求呢?这是两个不同的问题,同时,也是两个不同的观念,包括三个要点,不可混为一谈。

  (一)静与动,是两个对立的名词,这两个对立名词的概念,大而言之,是表示物理自然界中两种对立的状态,小而言之,它是指人生的活动与静止、行动与休息的对立状态。道非动静,动与静,都是道的功用。道在一动一静之间,亦可以说便在动静之中。所以认为便是道,那就大有问题。

  (二)求,那是养生与修道的必然方法,也可以说是基本的方法。在养生(包括要求健康长寿——长生不老)方面来说:一切生命功能的泉源,都从中生长, 那是自然的功用。在自然界中,任何动物、植物、矿物的成长,都从态中充沛它生命的功能。尤其是植物——一朵花、一粒谷子、麦子等等的种子,都在静态中成长,在动态中凋谢。人的生命,经常需要与活动对等的便是休息。睡眠,是人妖休息的惯性姿态,人生往复不绝的生命动能,也都靠充分的休息而得到日新又新的生机。所以老子说:夫物芸芸,各复归其根,归根曰静,是谓复命。”“静为躁君以及后来所出的道家《清静经》等道理,乃至曾子著《大学》,以知止而后有定,定而后能静,静而后能安,安而后能虑,虑而后能得。等等观念,都是观察自然的结果,效法自然的法则而作此说。甚至,佛家的禅定(中国后期佛学又译为静虑)也不外此例。

  (三)在精神状态而言,静是培养先天智慧的温床。人类的知识,都从后天生命的本能,利用聪明,动脑筋而来。智慧是从中的灵光一现而得。所以佛家戒、定、慧的三无漏学,也是以静虑为中心,然后达到波若智慧的成就。 那么,用什么方法来求呢?这是一个非常可笑的问题,而人们都是那样轻而易举的问出来。便是,用心去求,求有加上方法,那岂不是越来越多一番动乱吗?若在禅宗来说,便可以直截了当的回答君心正闹在,且自休去。这样说来,求静根本便错了,或者说可以不必求咯!那也未必尽然。不必陈义太高,但卑之而勿高论地说,一般人的心理和生理状态,经常习惯于动态;在心理方面,如意识、思想、知觉、情感等,好比多头的瀑布,澎湃的江河,真有无尽长江滚滚来的趋势;在生理方面,血液的通行、神经的感受、气息的运行,时时刻刻都会发生哭了的觉受,尤其在静坐的时候,如果身体早已潜伏有病根,它可能会发生酸、痛、冷、热、胀、麻、痒等感觉,比起不静的时候还要强烈。树欲静而风不止,心欲静而动乱越多,所以一般初学静坐的人,往往发现自己的思虑营营,非常杂乱,甚至,比起不静坐的时候更加烦躁不安,因此更加恐慌,认为自己不应该静坐,或者加上武侠小说与民俗神话等的传说,恐怕静坐会走火入魔。其实,这都是不明道理,错加误会,构成心理上的阴影。
 

 

 

 

 

关于静坐(二)

静坐的心身状况
南怀瑾 述著

  为了便于了解静坐有关心理和生理的问题,首先要从心理说起。人为什么要静坐?这当然有很多的理由,倘使说:白头归佛一生心,或者我欲出离世间,未免太过笼统。如果把它归纳起来,便如上文所说,为了祛病延年,长生不老,乃至为了修道,为了养心、养生等各种愿望,总而言之,总有一个目的。

  是谁产生这个目的?当然是我,是我的心,这里所谓的心包括现代观念的脑、意识、思想等。我们的心想要静坐,静坐先求静心,可为什么我们在静坐时,反而会觉得思虑营营,其心不能安静呢?殊不知我人的心——意识、思想,由生到死,从早到晚,根本就习惯于思虑,它犹如一条瀑布的流水,永远没有停止过;只是它与生命共同存在成为习惯,自己并不觉得平常就有这许多思虑,一旦到了要静坐的时候,在比较安静,向内求静的情况中,变会发觉自己的心思太乱。

  其实,这便是静坐的第一步功效。譬如像一杯浑浊的水,当它本来浑浊的时候,,根本就看不见有尘渣。如果把这一杯水安稳地、静静地放在那里,加上一点点的澄清剂,很快便会发现杯中的尘渣,纷纷向下沉淀。这不是这杯水因为在安静的状态下而起了尘渣,实在是它本来就有尘渣,因为静止才被发现。又譬如一间房屋,平常看不见它有灰尘,当阳光忽然透过缝隙,才发现光隙中有灰尘在乱舞纷飞,你既不要去打扫它,也不要用一个方法去掉它,只要不摇不动,不去增加,也不去减少它,慢慢地再静止下去,它自然就停止纷飞了。

但是在这里最可能发生的问题,便是当自己比较安静的情况来临时,往往便会想睡眠,或者不知不觉,自己便进入睡眠的状态。有了这种情形,自己又该怎么办呢?那时,你要仔细观审察,他会自己,倘使是从身体——身体的劳累,或者是心力的疲惫而来,不妨干脆放身而眠,等待睡足了,精神爽朗时,再来静坐。倘使发现心力和身体,并无疲惫的现象,那么,最好起身稍作运动,或者特别提起精神,做到始终保持适度而安稳的静态才对。

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

关于静坐(三)

  关于静坐,前面两篇讲到了它的重要性,它的原理,和关于静坐对于我们身心的认识;有了这样的认识,相信我们已经能解决一些在静坐中遇到的问题了。本篇将陈述一些关于静坐的具体的操作,给初学静坐的人一些提示和指导。  

 

  首先,谈一谈静坐的姿势。南怀谨先生讲过静坐的姿势有九十六种之多,这里不能全部详细的陈述,只说几种:散盘、单盘、双盘、正襟危坐等。一般说来,在身体允许的条件下,双盘的效果和作用最好,但是双盘并非每个人都能做到,特别是初学者更难。所以我建议学者根据自己的身体情况选择盘坐姿势,不能强求,循序渐进;如有腿关节,或者腰椎问题不适合盘坐的,可以选择正襟危坐,即坐在高度适当的凳子上,脊背竖直,双腿双脚平行。  

  接着,关于静坐的要点:
  先盘坐下来,选择自己身体适合的盘腿方式。
  脊背竖直。基本使脊柱的各个骨节连接成一条竖直线,若身体有疾病或比较虚弱的人,一开始不要强求,慢慢来。
  两肩两臂放松,两手可放松或拇指掐无名指指根四指轻握,置于膝盖上,也可以叠放在丹田处,手心向上,左手在下,右手在上,拇指相接。
  头正,虚灵顶劲,下颌微内收。
  两眼微闭,目光内敛,如对眼前之物视而不见。面带微笑可帮助使神经和肌肉放松。
  舌顶上颚,收肛。  

  另有注意事项:
  1.身体肌肉和神经要放松,以免影响身体气血循环。
  2.不要坐在风口,避免在潮湿的地方打坐;光线不宜太暗或太强,太暗容易昏沉,太强容易视觉神经和大脑紧张;不宜直接坐在冰凉的地上,不能让膝盖裸露在外面;天冷的时候,注意保暖。
  3.初学者不宜坐太久,少时多次为宜,注意注意放松。
  4.最好选择软硬适度的蒲团和坐垫。  

  静坐,作为武当功夫修炼者和修道者一以贯之、坚持不懈怠的修炼方法,可得而知其重要性。人在身心都静下来的时候,是最容易获得智慧的,也是最能感知道的;而在武当道家修炼当中,当人维持良好的静坐状态时,内部的调节机制会发挥超常的作用,内部元气的生发开始进行,对于人体培补亏损,培养内在潜能都是非常有利的。而对于现在繁杂而喧嚣的社会,一个人如果每天能够抽一个小时左右的时间出来静坐,对于来自各方面的身心压力都可以得到很好的缓解,其效果甚至比睡眠好。  

  世间万态,修炼法门何止千万,但没有一种法门可以直接帮助人们修得善果,唯一能使自己修炼成功的只有自己;所以又有师傅领进门,修行靠个人的说法。另外业精于勤荒于嬉,行成于思而毁于随九层之台,始于垒土;千里之行,始于足下

 

 

 

 

先要得机得势;欲要得机得势,先要周身一家;欲要周身一家,先要周身无有缺陷;欲要周身无有缺陷,先要神气鼓荡;欲要神气鼓荡,先要提起精神,神不外散;欲要神不外散,先要神气收敛入骨;欲要神气收敛入骨,先要两股前节有力,两肩松开,气向下沉。劲起于脚根,变换在腿,含蓄在胸。运动在两肩,主宰在腰。上于两膊相系,下于两胯、两腿相随。劲由内换,收便是合,放即是开。
三:太极基本功:升降桩,开合桩,虚实桩,马步桩,独立桩,走桩,太极步。弓步,马步,虚步,仆步,歇步,穿手,活腰法,揉球法,导引法。(从始至终都要练习)
四:武当九势太极拳
   
武当九势太极拳是武当太极拳中的精华拳。它包括了无极桩,太极球,阴阴运转和太极八法。武当九式太极拳体现了道家思想,溶入中医经络学说,导引术,吐纳气功,力学运用,孙子兵法等内容的武当太极拳法。武当九式太极拳是以内功为体,养生为用的武当道家拳法,它既可以练习内功筑基,也可以拳法运用,是形,神,意,气,力统一锻炼的武术,内含天人合一之法,周身混元之道,其内实精神,外显光华,即是养身延年的动功,也是强筋健骨的妙法,是武术技击的方法,是内功外运的内家拳术。如得名师真传,勤学苦练,初级可养生益寿,强身健体,中级可防身自卫,武功御敌,高级可养灵根而壮丹田,周天运转,生生不息,脱胎换骨,其蕴含传统武当太极拳易骨,易筋,易髓的三易之功,练到极致则通向无极大道。
预备式:无极体     第一式;:引气归田  第二式;怀抱阴阳  第三式;野马分鬃  第四式;揽雀尾         第五式;叶底摘桃第六式;玉龙抖鳞   第七式;道人拴门  第八式;推山填海  第九式;道气长存(收式)
学习效果结业测试 
·无极桩功:
是否做到虚灵,含拔、松腰、定虚实、沉坠、用意不用力、上下相随,内外相合,相连不断,提顶,闭三关。
是否做到贯力,气鼓荡,神内敛,没有凸凹处,没有断续处。其根在脚,发于腿,主宰于腰,形于手指。由脚而腿、而腰,总须完整一气?
是否做到有上即有下,有前即有后,有左即有右?
是否做到周身节节贯串,无令丝毫间断?
定桩是否做到30分钟以上?

张三丰太极论
一举动,周身俱要轻灵,尤须贯串。气宜鼓荡,神宜内敛。无使有缺陷处,无使有凸凹处,无使有断续处。其根在脚,发于腿,主宰于腰,形于手指。由脚而腿而腰,总须完整一气,向前退后,乃能得机得势。有不得机得势处,身便散乱,其病必于腰腿求之。上下前后左右皆然, 。凡此皆是意,不在外面。有上即有下,有前即有后,有左即有右。如意要向上,即寓下意。若将物掀起而加以挫之之意,斯其根自断,乃坏之速而无疑。虚实宜分清楚,一处自有一处虚实,处处总此一虚实。周身节节贯穿,无令丝毫断耳。
长拳者,如长江大海,滔滔不绝也。十三势者:掤,捋,挤,按,採,挒,肘,靠,此八卦也;进步,退步,左顾,右盼,中定,此五行也。掤,捋,挤,按,即坎,震,离,兑,四正方也;採,挒,肘,靠,即艮,巽,坤,乾,四斜角也。进,退,顾,盼,定,即金,木,水,火,土也。

功法介绍

  形意拳术实与卫生关系至切,如能长习,则疾病能愈,弱者能强,男女老少皆能练习,既无折腰屈膝之痛苦,又无跃高纵险之危劳,斗室席地,长衣缓带也可演习。
  练习拳术,不可自专自用而固执不通,若专求力则凝滞不灵,专求重则沉重不活,专求气则拘泥不通,专求轻浮则神意涣散。要而言之,身外形顺者,无形中自增力气;身内中和者,无形中自生灵气。如练至功深圆满之时,凝神于丹田,则身重如山;化神成虚空,则身轻如鹅羽,所以练习不可固执一端也。果得其妙道,亦是若有若无、若实若虚、勿忘勿助之意,不勉而中,不思而得,从容中道,无形中而生,诚神气矣。

形意拳要领

  一要塌腰,二要垂肩,三要扣胸,四要顶,五要提,六要横顺知情,七要起落钻翻分明。
  塌腰者,尾闾上提,而阳气上升督脉之理,又谓之开督。
  垂肩者,肩垂则气贯肘,肘垂则气贯手,气垂则气贯丹田。
  扣胸者,开胸顺气,而通任脉之良笺,能将精气上通泥丸,中通心肾,下通气海,而至于涌泉。
  顶者,头顶、舌顶、手顶是也,头顶而气冲冠,舌顶而吼狮吞象,手顶而力推山。
  提者,谷道内提也。古仙云:紧撮谷道内中提,明月辉辉头上飞。而又谓之醍醐贯顶,欲得不老,还精补脑。
  横者起也,起者钻也,起为钻也,起为横之始,钻为横之终。顺者落也,落者翻也,落为翻也,落为顺之始,翻为顺之终。头顶而钻,头缩而翻;手起而钻,手落而翻;足起而钻,足落而翻。腰亦然,起横不见横,落顺不见顺,起是去,落是打,起亦打,落亦打,起落如水之翻浪,方是真起落也。
  无论如何,起钻落翻,往来总要肘不离肋,手不离心,出洞人洞紧随身。手起如钢锉,手落如钩竿,起者进也,落者退也,未起如摘字,未落如坠字;起如箭,落如风,追风赶月不放松;起如风,落如箭,打倒还嫌慢;足打七分手打三,五营四梢要合全;气浮心意随时用,硬打硬碰无遮拦;打人如走路,视人如蒿草,胆上如风响,起落似钻翻。进步不胜,必有怯敌之心。此是初步明劲,有形有象之用也。
  至暗劲之时,用法更妙:起似蛰龙升天,落如霹雷击地,起无形,落无踪,去意好似龙卷风.起不起何用再起,落不落何用再落,低之中望为高,高之中望为低,打起落如水之翻浪,不翻不钻,以寸为先。足以七分手打三,五营四梢要合全;气浮心意随时用,打破身势无遮拦。此是二步暗劲,有无穷之妙用也。
  拳无拳,意无意,无意之中是真意;拳打三节不见形,如见形影不为能,随时而言,一言、一默、一举、一动、行止卧以至于饮食茶水之间皆有可能。或有人处,或无人处,无处不用,所以无人而不自得,无往而不得其道,以致寂然不动,感而遂通,无可无不可,此是三步化劲,神化之功用也。然而所用三步化劲,实、奇正也不可专用意于虚实,是在人之形势感触耳。奇正之理亦然,奇无不正,正无不奇,奇中有正,正中有奇,奇正之变化,如循环之无端,所用无穷也。

练拳忌三害

  初学武术,谨当切忌三害,三害不明,练之足以伤身,明者自能得道。
  三害者:一拙力,二努气,三挺胸拔腹是也。
  如练拙力,则四肢百骸血脉不能流通,筋络不能舒畅,全身发拘,手足亦不能活泼,身为拙气所滞。滞于何处,何处生病。
  练努气时,太刚则易折,胸内气满,肺为气所排挤,易生满闷肺炸之诸疾。
  挺胸拔腹,则气逆上行,终不能归于丹田,两足似萍草无根。例如心君不和,百官必失其位。拳法也然,若不得中和,则万法也不能至中立地步。故练习之时,谨忌三害,用以力活气顺,虚心实腹,而道心生,练之设能如此,久而久之,自然能练至化境也

呼吸合道

  天人以气为本,以心为根,以息为元,以肾为蒂。天地相距八万四千里,人之心肾相离八寸四分,一吸百脉皆开,一呼百脉皆闭。
  天地化功流行亦不出乎呼吸二字,且呼吸之法,分有三节道理:
  初级道理乃是色身上事,即练拳术之准绳,呼吸任其自然,有形于外,谓之调息,亦谓练精化气之功夫。
  二节道理谓之身法上事,呼吸有形于内,注意丹田,谓之息调,亦谓之练气化神之功夫。
  三节道理,乃是心肾相交之内呼吸,无形无象,绵绵若存,似有非有,无声无息,谓之胎息,也就是化神还虚之功夫。

三步功夫

  呼吸有三节道理,拳术有三步功夫,谓之明劲、暗劲、化劲也。
  明劲者,拳内之法,伸缩开合之势,有形于外。暗劲者,动转神速,动则变,变则化,变化神奇,有形于内。化劲者,无形无象之手法,不见而章,不动而变化也。
  此三步功夫,是练拳术之根本实际之道理,也谓之练术合道之真诀。知此道理,可谓之性命双修也。
  易骨者,明劲也。练时身体动转必须顺逆,而不可悖逆,手足起发必须整齐,不可散乱,为之筑基壮体,充足骨髓,坚如金石,而气质形容,如山岳之状,谓之初步功夫。
  易筋者,暗劲也。练时神气圆满,形式绵绵,舒展应用,活泼不滞,为之长筋腾膜,全身筋络伸展,纵横联络,而生无穷之力,此谓之二步功夫。
  易髓者,化劲也。练时周身运转,起落进退,伸缩开合,不可用力,将神意蛰藏于祖窍之内,身体圆活无滞,形如流水,其心空空洞洞而养其根,此谓之三步功夫。

整体合一

  易云:两仪生四象,四象生八卦,八八六十四卦之数,皆从太极分散而来。太极者,天性之命,即人之心意也。意者,心之所发也。人为万象之灵,能通感诸事之应,是以心在内而理周乎物,物在外而理具于心,是故心意诚于中,而万物形于外,在内为意,在外为形,合于术数。近取诸身内为五行,远取诸物外为十二形。内外相合而形生焉。明故斯理,则天地万物形体合一也,皆可默悟矣。

步法手法及五恶

  步法者,寸步、垫步、剪步、快步是也。一尺远近则用寸步;三五尺远则用垫步;六七尺远则用剪步;丈八尺远则用快步。步法中为快步最难,是起前足,则后足平飞而去,如马之奔、如虎之跃。
  步法者,足法也。足之要义,是起落翻钻,起者如手之上翻撩阴,落钻如石之沉水。夫足之进忌踢,进则用踩,踩者,如鹰之捉物也。
  手法者,单手、双手是也。单手起,往上长身而钻,下落缩身而翻,形如鹞子穿林,束身而起,展身而飞。双手上起,肱似直非直,似曲非曲,形如举鼎,手落似猛虎搜山。然其要者有五恶,即抓、扑、裹、抖、舒也。
  拳经云:抓为毒,扑如虎,形似猫扑鼠;裹为护,身不露;抖要绝,力展舒;心要毒,手如弩。总而言之,手不离足,足不离手,手足不能离身。分而言之则万法,合而言之则乃归一气。三回九转是一势,正此之谓也。
  上法以手足为妙,进步以手足为奇,以身为纲领,其运用进身而发势。三节要明,四梢要齐,内五行要合,外五行要随,远近因时而用,心一动而即至,其理法行于外,发著于六合之远,承上接下,势如连珠箭,何虑他有邪术。知此道理,神奇技也。

 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 
 

武当太乙五行拳拳法与功法简介

     《武当太乙五行拳》,原名为:道家全真教龙门派武当太乙五行擒扑二十三势,或称武当道家龙门派太乙五行擒扑二十三势。此拳是典型的中国道家全真教正宗龙门派的传统武术拳种。 

 

一、武当太乙五行拳(武当道家龙门太乙五行擒扑二十三势)之历史渊源
       
中国道教北五祖之一王重阳(1112-1170年),于金代在山东宁海创立了全真教,主张儒释道三教合一的宗教思想,并培养出在当代及历史上都声名赫赫的高徒全真七子;其中被称为全真长春子的邱处机(1148-1227年),发扬光大了中国全真教,于元代在陕西龙门山(今宝鸡市境内)创立了全真教龙门派,其主张的敬天爱民和戒杀养生的道家思想及高超精湛的武功深受元太祖成吉思汗所敬仰,赠其虎符及玺书,并诏命其掌管天下道教,后又下诏将其主持的天长宫改名为长春宫(今北京白云观),飞升后又追封其为长春演道主教真人;明代弘治(明孝宗朱佑樘)年间(1488-1504),湖北武当山紫霄宫全真教龙门派第八代宗师张守性,根据汉末名医华佗创编的《五禽戏》、全真教龙门派邱处机等师徒传承下来的吐纳、导引、技击等内功与技巧、以及武当丹士张三丰创编的《太极十三式》融练而成为《武当道家龙门派太乙五行擒扑二十三势》,即现在的《武当太乙五行拳》。   
      
这就是武当太乙五行拳在中国道教柔弱胜刚强的思想、中国全真教三教合一兼蓄并用的思想、中国传统仿生学、中国阴阳变化理论、中国五行相生相克理论、中国中医经络学说、中国传统吐纳气功、中国太极十三势学说、中国术数、中国擒拿术和中国跌扑法等方面的历史渊源。

 

二、武当太乙五行拳之基本要求及风格特点

武当太乙五行拳以养气健身、制敌自为为旨归,尚意不尚力、贵化不贵抗,要求心息相依、腰随胯转、运行均缓、动静自如,两手环抱、脚走弧线,动如蛇之行、劲似蚕作茧,辩位于尺寸毫厘、制敌于擒扑封闭,演练在方丈卧牛之地即可。

其中,养气健身、制敌自为的宗旨充分地体现了老子《道德经》中的柔弱胜刚强的以柔克刚思想;尚意不尚力、贵化不贵抗同样来自于以柔克刚思想,并运用意识活动积极主动地化解外来之力或借力打力,决不与其蛮力顶抗;心息相依、腰随胯转、运行均缓、动静自如的要求更加体现了道家和中医理论提倡的呼吸平和,以胯为先锋和以腰为轴的均缓运行法则以及才能达到动静自如的良好与精神饱满的演练或技击状态;两手环抱、脚走弧线将的是武当太乙五行拳的手法与步法的外形特点;动如蛇之行、劲似蚕作茧是形象地描述出武当太乙五行拳的运劲特点,即要像蛇一样的曲折绕行的进与退,又要像春蚕吐丝一样的折叠缠绕;辩位于尺寸毫厘、制敌于擒扑封闭则是武当太乙五行拳鲜明的技击特点,用心和意迎取敌之要害与穴位,用擒拿手或封闭手来跌扑敌之重心;演练在方丈卧牛之地是武当太乙五行拳的行拳风格,即在方丈卧牛那么大点的平地即可进行演练,我想这是在武当山缺少较大面积平地的实际地理环境下逼出来的演练风格,同时也非常适合于尚意不尚力和贵化不贵抗的擒扑封闭技击特点。

 

三、武当太乙五行拳之基本动作

(一)基本手型手法有:八字掌、扣指掌、虎爪掌;劈掌、戳掌、按掌、插掌、砍掌、正缠手、反缠手(封闭手)和擒扑手。

(二)基本眼法是:两眼随动作变化与手法、腿法、步法和身法协调配合,做到势到神随,意识集中,形神合一;定势目平视前方或主攻手,动势手眼相随。

(三)基本身型身法是:腰随胯转、肩胯相合,周身协调、圆滑灵活,松柔和缓、完整一气。

(四)基本腿法有:蹬腿、踹腿、铲腿、撩腿。

(五)基本步型步法有:虎步裆(即马步)、熊步裆(即弓步)、狮步裆(即仆步)、鸦雀裆(即虚步)、寒鸡裆(即丁步)、盘蛇裆(即歇步)、鹿步裆(即横档步)、鹤步裆(即独立步);扣步、摆步、插步、碾步、进步、退步和定步。

 
四、武当太乙五行拳之基本功——武当太乙九宫旋转十二法武当太乙九宫旋转十二法是武当太乙五行拳的基本动功,也称武当太乙九宫旋转十二行桩,因其桩步变化是按照河图洛书中的洛书顺序,桩身变化是按照左右旋转阴阳鱼为基础进行演练的,故称武当太乙九宫旋转十二法。其具体十二行桩功法为:
1、太极阴阳鱼(练习两下肢的盘根劲), 
2、泥宫旋天掌(练习两肩及臂腕上方的缠化劲), 
3、黄庭转地掌(练习两肩及臂腕肩下方的缠化劲), 
4、混元乾坤掌(练习擒拿时的腕肘扭合折叠劲), 
5、九霄追魂掌(练习穴位的戳顶劲),
 6、地渊还魄掌(练习腕部的圆活劲), 
7、玄冥分水掌(练习擒拿封闭劲), 
8、神光集火掌(练习擒腕的顶穴劲), 
9、逍遥遮日掌(练习腿部及掌根的封绊劲), 
10、空灵搂月掌(练习小臂及双手的封化劲), 
11、顾盼追风掌(练习扣穴的指捏劲), 
12、盘旋拨月掌(练习欠身引化功夫及小缠腕劲)。
 

五、武当太乙五行拳之拳谱简介

混元一气旋转乾坤,白猿出洞双峰拜日;

勒马悬崖海底顶云,蛟龙泯溕雷劈山洪;

犀牛望月转身托天,青狮抱球闪跃金庭;

豹子含美仰颈惊林,大鹏展翅震惊群兽;

花鹿采芝俯饮清泉,黄蟒吐津戏引蝼群;

鲤鱼打挺波浪滔天,雄鹰探山双擒鸡群;

仙鹤腾空飞舞风云,金猴窃丹炉火皆平;

青蛾探月波平浪静,黑熊反掌威震森林;

金蟾得度醉卧瑶池,喜鹊登枝寒立梅荫;

苍龙入海意守心宁,野马抖鬃烈性飞腾;

神猿入洞性归心田,彩凤凌空百鸟齐鸣;

伏虎灵台永守黄庭,抱元守一正气长存。



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